o diálogo Mênon





Ronald Augusto[1]

O diálogo platônico – mimese da “ação de dialogar” – enquanto forma literária filosófica constitui, talvez, o legado mais acabado da tradição do pensamento grego que, por seu turno, serve de matriz importante à filosofia do ocidente. Grosso modo, enquanto o que nos resta das obras, tanto dos que precederam a Platão, quanto dos que foram, mais ou menos, contemporâneos do filósofo, são referências ou fragmentos, dele, entretanto, temos um corpo expressivo de diálogos cuja autoria lhe é atribuída sem grande controvérsia. Mênon, objeto deste comentário breve e incompleto, é um diálogo ainda sob o impacto do pensamento e do estilo socráticos, isto é, não faz parte da produção considerada madura de Platão.
É importante frisar também em relação à obra em tela que a empreitada tradutória de Maura Iglésias parte, à primeira vista, de dois pressupostos, a meu ver, acertados: de um lado o idioma de partida (o grego) se projeta sobre o idioma de chegada (o português), isto é, ainda que muitas das soluções encontradas pela tradutora para verter o diálogo Mênon ao português sejam lastreadas por semelhanças sintáticas entre as duas línguas, pode-se dizer que o resultado evoca um português helenizado; e de outro lado, a tradução não se afasta da percepção de que aquilo que Platão-Sócrates diz/escreve (“conteúdos teóricos”) não está ligado acidentalmente ao modo como (“formas linguísticas”) o filósofo efetivamente diz/escreve. Assim, os problemas filosóficos apresentados por Platão através da voz de Sócrates são inextrincáveis da forma literária – no caso o diálogo – que assumem. Vamos, então, ao comentário.
Em Mênon o que está em causa em seus primeiros momentos é investigar se a virtude é coisa que se ensina. Com efeito, o diálogo se desenvolve a partir dessa indagação proposta por Mênon. E pelo fato de que o jovem interlocutor de Sócrates resolve iniciar a discussão por esse tópico suspeitamos de que ele parece saber o que é a virtude, pois suas questões se referem, antes de qualquer coisa, ao ensinamento ou não da virtude, isto é, se é possível ou não ensiná-la e se é algo que advém aos homens por natureza. Entretanto, Sócrates não dispõe de uma resposta definitiva sobre a questão “se a virtude é coisa que se ensina”[2] – Sócrates, inclusive, não possui resposta sobre o que quer que seja – para oferecer a Mênon, e nem parece disposto a encontrá-la. E, assim, ele arremata: exceto Górgias, talvez ninguém tenha a resposta. Com esta afirmação provocativa, Sócrates já antecipa algo do teor da crítica que fará ao final do diálogo ao círculo de poder a que pertence o influente Mênon. Em seguida, Sócrates, no movimento do diálogo, propõe a Mênon, seu interlocutor, que a pergunta seja formulada em outros termos, a saber: “que é a virtude?”.
Aos poucos, como resultado da vertiginosa técnica ou da “bruxaria” argumentativa de Sócrates que parte da noção de que, a rigor, não sabemos o suficiente sobre as coisas a ponto de emitir qualquer juízo sobre elas e, portanto, é preciso perguntar com apetite (seja a outrem, seja, principalmente, a si mesmo), o que ocorre é que tanto ele quanto seu oponente e, além disto, o próprio leitor do diálogo – que se trata de um personagem implícito –, acabam por esbarrar em aporia e, de repente, se encontram em uma estiagem de ideias e de certezas. O diálogo desemboca no campo de questões epistemológicas. A definição da virtude não é alcançada; além do mais, o raciocínio por hipóteses de Sócrates interrompe seu percurso com a conclusão de que a virtude não pode ser aprendida nem ensinada porque não há mestres, portanto, não é conhecimento ou ciência, pois se assim o fosse, seria coisa que se ensina. E qual a estratégia engendrada por Sócrates para sair da aporia?
Com efeito, Sócrates entende que para começar o processo de aquisição de conhecimento é como que indispensável deparar-se em aporia, mas desde que o sujeito implicado tome consciência de que quando julgava que sabia, na verdade não sabia. Em 84b (checar página 59 da presente edição), como resultado das indagações-teste que Sócrates faz ao escravo para tentar provar que conhecimento seria rememoração, lemos o seguinte: “Agora porém já julga [o escravo] estar em aporia, e, assim como não sabe, tampouco acredita que sabe”. Para Sócrates o escravo “está agora melhor a respeito do assunto que não conhecia”.
Da mesma forma a aporia a que chegaram Sócrates e Mênon (e o leitor) é, também, essencial ao aprendizado e ao conhecimento, pois os fez cientes de que não sabiam e, por outro lado, pode fazer com que agora, efetivamente, tenham prazer em procurar a resposta apropriada. Antes desta verdadeira crise epistemológica que é o estado aporético alcançado, diga-se, por meio de uma determinação – isto é, essa simulação de uma hesitação ou contradição de cunho cético a propósito daquilo que se pretende afirmar ou negar – e não por acaso, é fácil acreditar, segundo Sócrates, tanto diante de algum interlocutor quanto diante de muitas ocasiões, que estamos falando com propriedade a respeito do que quer que seja. Porém não estamos de posse de nenhum conhecimento, apenas ignoramos, de fato, que ainda não sabemos.
De acordo com o exemplo proposto por Sócrates, quem sabe, porque conhece por experiência direta, o caminho para Larissa, pode guiar corretamente, mas alguém que tendo a opinião correta – sem jamais ter percorrido este caminho e tendo aprendido por meio de informações obtidas de outrem – sobre qual é o caminho para a mesma localidade, este também pode guiar corretamente. Logo, Sócrates complementa “(...) a opinião verdadeira, em relação à correção da ação, não é em nada um guia inferior à compreensão”, isto é, à ciência. Não apenas a ciência (o conhecimento) serve de lastro seguro à ação correta, mas também a opinião apoiada em bases verdadeiras é capaz de fazê-lo. Em outras palavras, ainda que não seja ciência (conhecimento, isto é, o que pode ser ensinado) a virtude é algo que se relaciona à opinião verdadeira. De acordo com Sócrates, ter “a opinião correta sobre as coisas de que o outro tem a ciência, acreditando com verdade embora não compreendendo” não torna inferior a quem assim se comporta relativamente àquele que compreende isso.
No entanto, opinião verdadeira ou correta e ciência não são idênticas. A argumentação de Mênon vai nesta direção quando a certa altura ele afirma “que aquele que tem ciência sempre será bem-sucedido, ao passo que aquele que tem a opinião correta às vezes acertará, às vezes não”. A partir dessa descrição de Mênon, Sócrates faz a distinção entre opinião correta e ciência: o valor da opinião correta estaria na condição de alguém fazer os encadeamentos por “um cálculo de causas”, ou seja, é preciso oferecer algum tipo de justificação para a opinião correta. Sócrates, fazendo uma analogia entre a opinião correta e as estátuas de Dédalo[3], admite, por assim dizer, a provisoriedade constitutiva da opinião verdadeira com relação à ciência, quando afirma que “as opiniões que são verdadeiras, por tanto tempo quanto permaneçam, são uma bela coisa e produzem todos os bens”. Por outro lado, a ciência difere da opinião correta porque seus encadeamentos (seu cálculo de causas) são mais plenamente justificados e permanentes, isto é, não são fugidios como as estátuas de Dédalo.
Assim, tanto a opinião verdadeira quanto a ciência podem guiar o homem, ainda que não do mesmo modo. Ambas, de certa maneira, são proveitosas a uma vida feliz. É possível realizar atos tomados como virtuosos mesmo se aquele que os realiza não tiver conhecimento ou ciência acerca das causas para tais atos.
Finalmente, Platão, através da persona de Sócrates, leva a efeito uma crítica à atividade política tal como ela se apresentava na Atenas em que vivia. O pensamento de Sócrates conduz o diálogo à seguinte conclusão: se a virtude não é bem ciência, então talvez seja uma feliz opinião. Deste modo, não foi por terem sido sábios que alguns homens – como afirma Sócrates a propósito de Ânito e Temístocles[4] – guiaram proveitosamente as cidades, mas graças a uma feliz opinião. Por esta razão não são capazes de produzir continuadores já que o que lograram ser como políticos não tem por causa ciência nenhuma. A consequência do ponto de vista de Sócrates, situando a condução política a partir da noção de opinião correta (fugidia como as estátuas de Dédalo), é a de que tal atividade está sujeita, em alguma medida, ao fracasso ou à mistificação, caso não apresente uma justificação razoável para as suas ações. Sócrates compara os políticos aos vaticinadores inspirados divinamente, isto é, “quando os deuses estão neles, falam com verdade, e mesmo muitas coisas, mas não sabem nada das coisas que dizem”.
Portanto, já que as deliberações e as ações dos políticos têm por base a opinião correta e não a sabedoria, e o impacto delas sobre a vida da cidade pode ser devastador, Sócrates, a partir disto, parece sugerir a necessidade de testar (repensar) esta ou aquela opinião por meio da crítica e do debate orientados por critérios menos retóricos do que filosóficos.




[1] Ronald Augusto é poeta, músico, letrista e crítico de poesia. É autor de, entre outros, Confissões Aplicadas (2004), Cair de Costas (2012), Decupagens Assim (2012) e Empresto do Visitante (2013). Dá expediente no blog www.poesia-pau.blogspot.com

[2] Daqui para frente todas as citações entre aspas são extraídas de Mênon / Platão ; texto estabelecido e anotado por John Barnet; tradução de Maura Iglésias. Rio de Janeiro : Ed. PUC-Rio; Loyola, 2001. 117p.

[3] Dédalo, arquiteto do labirinto de Creta, foi um ilustre ateniense, tão habilidoso e perfeito como artista, que fazia estátuas dotadas de movimento. Sócrates se aproveita de um aspecto dessa narrativa mitológica visando metaforizar as estátuas de Dédalo como a “opinião correta”, já que essa – tal como as obras do escultor – por não possuir a propriedade da fixidez ou da constância, não poderia conquistar o assentimento da razão, porque, mais cedo ou mais tarde, ela escaparia da alma do homem ou fugiria por entre os seus dedos.

[4] Ânito, à época, era um jovem político em ascensão e, além disso, foi o mais poderoso dos acusadores de Sócrates no processo que resultou em sua condenação à morte. Temístocles, de quem se dizia ter um temperamento inflexível, foi um político e general ateniense. A menção premeditada a essas figuras importantes da democracia ateniense indica que Platão, através da Sócrates, está submetendo-os a uma crítica corrosiva justamente por serem representantes de uma visão política que tem o repúdio de Platão.

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